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        曲折、转变与新进展 ——中国哲学70年研究历程回顾
        2019年10月06日 08:12 来源:《社会科学战线》2019年第8期 作者:王中江 姚裕瑞 字号
        关键词:中国哲学;叙事方式;文化认同;出土文献;方法论;创造性转化

        内容摘要:

        关键词:中国哲学;叙事方式;文化认同;出土文献;方法论;创造性转化

        作者简介:

          摘要:中华人民共和国成立70年来,中国哲学研究经历了从“转向和缺失”到“转变和重建”的过程。从1949年到1978年,因其独特的国内外环境充满着特有的曲折与探索,是中国哲学研究困顿和曲折演进的30年,中国哲学研究经历“转向和缺失”,走过了曲折变化和艰难演进的30年历程。改革开放以后,中国哲学研究进入转变和内在化发展阶段。中国哲学研究摆脱了单一的、他律的泛意识形态化写作,历经1980年代的“反传统”、1990年代对于传统的认同、复归和2000年以后方法范式的创新及哲学的新建构,走上了多元探讨与自主发展的新征程,在激活传统的同时,又开始塑造中国哲学的新形态和新生命。

          关键词:中国哲学; 叙事方式; 文化认同; 出土文献; 方法论; 创造性转化

          作者简介:王中江,北京大学哲学系教授;姚裕瑞,北京大学哲学系博士研究生。

          回顾中华人民共和国成立以来中国哲学研究的历程和轨迹,大体上经历了从“转向和缺失”到“转变和重建”的过程。前30年因其独特的国内外环境充满着特有的曲折与探索,是中国哲学研究困顿和曲折演进的30年,伴随着改革开放的开启,中国哲学研究走上了学术化道路。这表现为一系列的转变:从单一的、他律的泛意识形态化写作到多元的、自律的和学问本身的探讨;从简单化的反传统到对传统的同情理解、认同与创造性转化;从外在性范式的接受到方法范式的创新和哲学学说的新建构。中国哲学研究70年的发展和转变,是70年来中国社会、政治、经济、文化整体发展和转变的一部分。如今,站在70年的时间节点上回顾这一历程,反省中国哲学研究中的曲折性,回顾中国哲学研究的转变和发展,对于中国哲学研究的未来发展具有重要的意义。

          我们将70年来的中国哲学研究整体上划分为两大阶段,第一大阶段是从1949年到1978年,这是中国哲学研究的“转向和缺失”阶段;第二大阶段是从1978年到现在,这是中国哲学研究的“转变和重建”阶段。在每个阶段内部的不同时期,又有其侧重点和一定的差异。70年来中国哲学的演变非常复杂,这一回顾并非事无巨细地描述和说明,而主要是通过一些例证和案例,对70年的发展历程做出整体性和宏观性的概括,以此把握70年来中国哲学研究的轨迹,认识中国哲学研究在各个阶段的状况,保持其历史记忆并产生新的想像和预期。

          一、中国哲学研究的探索与曲折(1949—1978)

          1949—1978年的中国哲学研究是曲折变化和演进的30年,因独特的国内外环境,中国哲学研究逐渐偏离了学术自身的发展轨道,失去了自律性和自我性,走过了“转向和缺失”的30年历程。这一阶段的中国哲学研究,大致可分为三个时期:第一个时期是从1949年到1956年。这一时期的主要任务,是改造和批判旧的哲学体系,以探索和建立中国哲学研究的新方法和新范型。

          1949年7月,“中国新哲学”筹备会在北京成立,这标志着中国哲学研究范式转换的开启。该会议提出,“中国新哲学”研究会成立的宗旨,即是“团结全国哲学工作者和传播马克思主义哲学与毛泽东思想,以期正确认识新民主主义社会发展的规律,并批判吸收旧哲学的遗产,在文化思想战线上展开对于各种错误思想意识的批判”。革命的胜利使得马克思主义哲学成为中国哲学研究的指导思想,批判“旧哲学”的话语体系,以建立起“新哲学”,成为整个中国哲学界迫切的任务。

          1950年前后,有组织的知识分子思想改造运动全面铺开。知识分子纷纷响应号召,加入到对自身“改造”“批判”的大军。冯友兰、金岳霖等一批早已富有盛名的哲学家,此时也拿起“新哲学”的武器对自己过去的唯心主义哲学进行猛烈地检讨和抨击。冯友兰首先对准了自己的“新理学”:“我以前所讲的新理学,可以说是中国旧哲学的回光返照。其社会影响是与革命有阻碍的……不仅妨碍了自己的进步,也妨碍了别人的进步。”在系统地学习了毛泽东的《实践论》并亲身参加了一些革命实践之后,冯友兰认识到了自己哲学史观的“错误”:“我写过一部中国哲学史,在现在看它的立场与观点都是错误的……是资产阶级历史学的方法……是空中楼阁的反动哲学”,这种哲学史工作“不过是为了材料而材料”,“在知的范围内打圈子”,不了解哲学史的规律也得不到哲学史的真相。金岳霖也对自己过去的哲学立场做了彻头彻尾的检讨。他说自己一直有非常浓厚的纯技术观点,注重抽象分析方法,但经过学习改造,认识到了这种学风是脱离实际的,是与“新哲学”格格不入的。“辩证唯物主义与旧哲学本质上不同。旧哲学是形而上的,根本上是反科学的,而辩证唯物论是科学的哲学,它硬是真理”,“我现在要打碎我的蜗牛壳,肃清多年来支配我生活的资产阶级腐朽思想”。在两种不同的思维方式的碰撞下,哲学家们非常真诚地放弃了自己原来的思想,他们开始改造旧有的思想立场,一场中国哲学界的“革命”与“转向”正在悄然展开。梁漱溟在1951年参加完土地改革的工作后,也写下《两年来有了哪些转变?》的检讨文章,说三年来整个中国有了很大改变,自己也发生了“打破记录”的转变,不仅改变了自己理论立场,也转变了原有的哲学思想,在亲眼目睹了共产党在建国上的种种成功后,“乃生极大惭愧心,检讨自己错误之所在”。贺麟也对自己1949年以前的学术工作进行了真诚忏悔,说自己曾经宣扬神秘化的直觉和直觉化的唯心辩证法,要求把儒家思想宗教化,与西方资产阶级唯心论结合来抵制马克思主义;但经过思想改造,“深切痛恨自己过去的反科学、反唯物辩证法的直觉思想”,希望自己能“去掉旧包袱、争取新成就……在思想上、生活上、学术研究工作上可以引起一个根本的改造”。

          在转变与改造自我的同时,哲学家们也在积极地探索新的研究方法和范式。如何在新的时代形势和思想立场下重新认识和评价历史上的哲学人物与哲学观点,构成了这一时期哲学史书写和研究的重点。在1950年发表的《中国哲学底发展》一文中,冯友兰即开始尝试着运用阶级分析的方法来重新评价历史上的哲学人物。在他的书写中,孔子的形象发生了翻天覆地的转变:孔子摇身一变,成为“奴隶主贵族的代言人”“唯心主义的反动派”,变成了落后的、保守的、应当遭到批判的对象。与孔子命运类似,孟子、庄子也被看成“神秘主义的代表”,老子被定性为“没落的贵族底隐士”,程颐、朱熹被评价为“客观唯心主义的人物”,而程颢、王阳明则成了“主观唯心论的代表”,3世纪末叶到19世纪中叶的中国哲学“大抵都是地主统治阶级底哲学”……唯有墨子因为“是孔子的反对者”、韩非“代表了新兴地主阶级利益”、王夫之等“最接近辩证唯物主义的系统”而受到有限的推崇。冯友兰的这篇文章并非个例。在1949年以后相当长的一段时期内,中国哲学史全都是这么被公式化地书写的。历史人物被塑造成了一个个的阶级、斗士,思想史料被肢解为了冷冰冰的遗产、对象,中国哲学史变成了一部唯物与唯心的“两军”交战史。1955年汤用彤也主动地检讨道:“在这部书中我没有能够认识作为宗教的佛教唯心主义的本质,没有能够认识它是麻醉人民的鸦片。我只是孤立地就思想论思想、就信仰论信仰,这显然不能正确地认识佛教在中国文化思想领域中所起的反动作用,因此对于佛教的估价也不可能是正确的。”

          1949—1956年间的改造和转向无疑是“彻底”的。在经历了最大规模的“大批判”和“大改造”后,哲学家们纷纷“转变”了,他们“尽弃所学而学焉”,从立场、观点到方法均发生了翻天覆地的转换。这是一场无数知识分子的精神自肃运动,是中国哲学从炼狱中求得“新生”的大洗礼。应当肯定,在以马克思主义为指导和新的理论范式和研究视点下的中国哲学研究,显示出了一定的活力和生机。但过于单一、绝对甚至是照搬苏联教科书的统一模式来加以理解和阐释的偏向,却也造成了中国哲学研究在一定时期内的问题与误区。丰富多彩的哲学史面貌开始被单一的、一元论的哲学史观所取代。中国哲学的形象变得千篇一律。

          第二个时期是从1956年到1966年。这一时期的主要任务,是反思前10年中国哲学研究存在的主要问题与误区,进一步探索和重建中国哲学研究新的方法与范式。经过一段时间的思想整合和对于具体人物的批判运动,理论建设和范式转型的使命和任务在此时也变得越来越迫切。

          1957年前后,一股“反思”的春风悄然而至,中国哲学界迎来了一丝难得的转机。1956年首次公开了毛泽东“百花齐放,百家争鸣”的主张,指出“人民内部有宣传唯心主义的自由”,这一信号迅速被学界视为允许“自由鸣放”的契机,哲学家们也纷纷开启了一股“反对教条主义”的风气。“反思”首先围绕着如何评价唯心主义的问题展开,前10年工作中对于唯心主义的过度批判和否定,引发了哲学家们的不满。1956年10月,郑昕在《人民日报》上发表文章《开放唯心主义》,提出允许大学开设唯心主义课程、允许一部分人坚持唯心主义的建议;同月,冯友兰发表《关于中国哲学史研究的两个问题》,指出“唯物主义和唯心主义之间不只有斗争,也有相互吸收和转化”;1957年1月,朱伯崑在《我们在中国哲学史研究中所遇到的一些问题》中指出,“曾经对历史上的唯心主义采取全盘否定的态度,是过于简单化了……(唯物和唯心)二者很难说哪一方面是基本的”;贺麟、陈修斋更是直接提出,“唯心主义中也有好东西”,“唯心论不是完全消极的,它促进着唯物论的发展,是不容否认的事实”……一时间,要求肯定唯心主义的合理因素、呼唤重新评价唯物与唯心关系的声音纷涌而来。反思、争鸣的空气弥散于整个中国哲学领域。

          有关“中国哲学史”该如何书写和继承的问题,也在这场反思中得到了关注。如果说哲学史不过是唯物和唯心的斗争史,那么整个中国哲学就变成了“错误大全”,这种“公式化”的书写和“批判式”的研究,引发了哲学家们的质疑。1956年11月,冯友兰在中国人民大学发表演讲《中国哲学史中思想的继承性问题》,提出哲学史上的许多命题包含两层意义,一是“抽象意义”,一是“具体意义”,“具体意义”与哲学家所处的社会状况直接相关,具有鲜明的阶级性,而“抽象意义”可以为一切阶级服务,它不属于上层建筑的范畴;中国哲学研究既要注意哲学命题的“具体意义”,也要注意其“抽象意义”,“必须两方面都适当的照顾”。这一所谓“抽象继承”的说法迅速引发争议,“哲学遗产的继承问题”开始走入人们的视野。据研究者指出,冯友兰提出“抽象继承法”具有深层的含义,它是对于中国传统文化价值的迂回的保护,也是在政治化的写作方式下对于中国哲学学科“生命”和“意义”的隐晦的争取。

          反思的声音、观点不断汇集,并在1957年北京大学主办的“中国哲学史问题”座谈会上达到了高潮。1956—1957年间的这场“反思”,是中国哲学发展历程中一次难得的探索与尝试,是对于政治化的写作方式和一元论的哲学史观的一种突破,也是对于中国哲学研究范式转向和重建的一次有益的探索。思想改造中过火、激烈的一面始终在困扰着哲学家们,过度地批判历史上的唯心主义,不仅否定了他们以前工作的价值,也否认了哲学家的人格和这门学科存在的意义。因此贺麟提出“唯心主义中也有好东西”,冯友兰认为“中国哲学史命题具有抽象的意义”,这些艰难的“辩护”与“抗争”,既是对于1949年以后单一化、片面化学术研究而造成的哲学史内容单调和贫乏的不满,同时也是对于他们自身价值和学术自律与尊严的有限度的肯定与回归。

          但是这场反思却很快遭遇了挫折。1957年下半年,由于国内外政治形势的风云动荡和党内对“资产阶级右派浮出水面”的估计,“反右”运动很快便延伸至学术领域,中国哲学界“反对教条主义”的思潮被“批判修正主义”的口号所代替。反思的成果和结论没有被继承下来,反而导向了下一轮更大规模的批判。在愈演愈烈的批判运动影响下,1960年前后,学术领域的批判范围也在不断地扩大,批判的焦点和领域在不断深化,受牵连的人物越来越多,任何具体问题的学术探讨都会被升级为批判的导火索。在1962年出版的《中国哲学史新编》第一册中,冯友兰对20世纪30年代写下的两卷本《中国哲学史》做了彻头彻尾地检讨。在序言中他写下:“哲学史不是也不可能客观主义地处理它的对象,哲学史本身也是阶级斗争的一种工具……哲学史工作的任务,在于从无产阶级的立场出发分析这些思想……对他们做出恰如其分的评判和估价。”在这本凝聚了冯友兰一直以来“重写”中国哲学史心愿的著作中,显然已经彻底接受了把哲学史研究作为一种“思想武器”、一项“政治任务”来看待。即便如此,《中国哲学史新编》的出版依然不可避免地招来非议。学术的讨论被轻易地置于政治的语境中了,早已越过原有学术讨论的范围。愈发单一、绝对和教条化的哲学观与哲学史观,已经容不下更加冷静、客观和中立的学术探讨与分析。中国哲学的形象变得单调乏味。

          应该说,1957年前后的这场“反思”,本是中国哲学领域一次难得的积极探索,但是它的成果却没有被继续下去。在当时的中国,学术与政治的捆绑问题,是所有学者都无法回避的课题,无论是反思的开始、高潮还是被迫中断,都与对这一问题的理解有关。在1956—1966年间学者们并非没有注意到哲学观点与政治观点之间的复杂性,如贺麟就曾指出,“哲学史上的斗争和政治斗争是不同的”,将政治与学术简单混同的做法是“片面狭隘地理解哲学的党性和学术不能脱离政治,把历史上的唯心主义的大哲学家都当成哲学上的敌人来处理”,这种做法造成了“主观主义与教条主义的偏向”。但遗憾的是,这一说法在当时并未引起应有的重视。在“学术就是政治”或“学术从属于政治”的惯性思维下,人们习惯性地认为,哲学史的研究和书写本就应该是为革命斗争和国家建设服务的,因此对于政治与学术“松绑”的意见在当时很难产生影响。而正是在这一学术与政治捆绑的进一步加剧中,中国哲学的转向与探索历程陷入了困顿与挫折。发展到1964—1965年前后,教条主义的哲学史研究淹没了“学术自律”的意识,一场更大的风暴即将来临。

          第三个时期是从1966年到1978年。“文革”期间,中国哲学研究走过了曲折与困顿的10年。简单粗暴式的政治批斗、极端盲目的“批林批孔”和“评法批儒”充斥于学术领域,在学术的政治化和泛意识形态化走向极端的过程中,中国哲学也彻底脱离了正常的学术轨道,丧失了作为一门学科的独立性与真诚性。

          1973年前后,由于被视作“林彪反革命修正主义路线”的“思想武器”和“理论基础”,孔子和儒家再度成为被批判的中心。批孔“檄文”大量涌现,孔子的“天命论”“鬼神观”“认识论”“历史观”,以及“克己复礼”“德刑对立”“中庸之道”等等全部被拎出,并予以极端性地否定和推翻。“评法批儒”的斗争也随之而来。1975年,北京大学儒法斗争史编写小组发表文章指出:“儒法斗争贯穿两千多年,一直影响到现在……批判历史上的儒家,也就是批判现实中的儒家。。”为了配合意识形态领域这场思想路线的斗争,中国哲学史教材纷纷被改写或重写。在这些哲学史教科书中,历史上的所有人物统统被肢解进了“儒法斗争”的框架内,而古代思想的演变历程被强行统一成了儒法两家的交战史——“儒法斗争”和“尊儒反法”成为“文革”期间中国哲学史书写与研究的唯一线索。林彪为何会与孔子联系在一起?现实的政治斗争如何与历史上的儒法斗争发生关系?对于这些荒唐的事情我们无法用理性来解释,事实上在当时的中国,也已容不下更多的理性可言了。“文革”的动乱使得前10多年所有问题被充分暴露并推向极致,学术的政治化与意识形态化经过“反右”斗争在此时已经达到了顶点。虽然“儒法斗争”在历史上并非全无依据,但在极端非理性和绝对式的讨论下,所谓“尊儒反法”——过分尊崇法家和全盘否定儒家——却只能是对于真实的哲学史面貌的扭曲与肢解。这种独断论式的写作并不能为中国哲学带来任何的突破与创造,反而造成了这一时期中国哲学研究的极端贫乏与无聊。在“文革”期间,整个中国哲学学科都面临着自身意义丧失的严重问题。

          与此同时,冯友兰、朱伯崑、金岳霖等一批老一辈哲学家,也纷纷被扣上了“资产阶级反动学术权威”的帽子,他们不仅不能再为历史上的哲学人物做任何的辩护了,甚至连自身都难保。我们不仅看不到哲学家任何有创造性的学术成果了,他们仅余的一些文字也不过是盲目的、荒谬的、不加反思的自我批判与批斗;更为糟糕的是,连学术研究的刊物都被一一停办,哲学研究失去了发表成果的园地。在极端化的学术与政治的捆绑中,知识分子被严重地“非知识分子化”了,他们的学术真诚、良知、独立和规范都受到了严重的摧残。在“文革”期间发表的几篇长文中,冯友兰接受了学界对于自己的所有指控:他不仅批判了两卷本的《中国哲学史》,也批判《中国哲学史新编》;他不仅接受了关锋的观点彻底否定孔子的思想,甚至连自己一直到1960年代初还在坚持的“抽象继承法”和“普遍性形式说”,也全盘地否定了。在时势的迫使下冯友兰迷失了自己。事实上在“文革”期间,整个知识阶层都面临着自身意义全然丧失的严重问题。

          “文革”的教训无疑是惨痛的。中国哲学研究在“文革”中逐渐“缺失”的过程,一方面是哲学学科独立与意义的瓦解,另一方面也是知识阶层独立价值与人格的丧失。应该说,知识分子的命运浮沉,和这门学科的命运总是休戚相关,他们对于历史人物的评价与评判,与他们自己的相互批判和自我认知交织在一起。冯友兰的遭遇当然并非个例。“学术”与“政治”、“一元”与“多样”的关系在相当一个时期内没被处理好,留下了一些应该总结的经验教训。因此当我们回顾这一段历程,在中国哲学研究这一“非正常”的时代,不同知识分子的命运和抉择虽不尽相同,但都是时代的缩影,他们的学术生涯同样告诫着我们:如果不能从单一的、他律的研究模式中摆脱出来,那么学术的自由与思想的多元便无法成为可能。而这一切,都要等到“文革”结束以后才能真正有所改变了。

        作者简介

        姓名:王中江 姚裕瑞 工作单位:北京大学

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